Le matérialisme est-il une valeur de la science ?

Article paru dans Sciences et Avenir Hors-série n°144, octobre-novembre 2005

Avec l’autorisation de Sciences et Avenir.

Presque chaque terme dans la question posée nécessite une définition. Pour la plupart des gens, un matérialiste (au-delà de l’image du jouisseur cupide) est quelqu’un qui ne croit ni aux dieux, ni aux diables, ni à la vie après la mort, ni aux sorcières, astrologues et autres charlatans. Mais cette définition, purement négative, ne satisfera pas un esprit un tant soit peu philosophique : Diderot, Engels, Freud, Russell, Monod et Sartre étaient tous « matérialistes » dans ce sens-là et clairement pas mal de choses les séparent. Ensuite, est-ce qu’être « une valeur de la science » signifie que la science la présuppose ou qu’elle la renforce ?

Je distinguerai deux sortes de matérialismes, ontologique et épistémologique, à l’intérieur desquels on peut d’ailleurs distinguer un grand nombre de variantes ; une fois ces termes précisés, je soutiendrai que la science, qui sera caractérisée ici comme étant une certaine attitude intellectuelle, ne présuppose pas le matérialisme, dans un sens ou l‘autre mais renforce le matérialisme épistémologique, au point de se confondre presque avec celui-ci. J’expliquerai ensuite pourquoi ce qui a été longtemps considéré comme l’argument le plus fort contre le matérialisme ontologique, l’existence des sensations, ne pose en réalité aucun problème à l’approche épistémologique.

Le matérialisme est souvent vu comme une doctrine ontologique : « seule existe la matière en mouvement », par exemple, ou encore, « le cerveau sécrète la pensée, comme le foie sécrète la bile ». Ces idées soulèvent immédiatement des questions : qu’est-ce que la “matière” ? Est-ce que les nombres, l’information, les sensations, le concept de cheval, le neutrino ou la fonction d’onde (en physique quantique) font partie de la matière ? Si on répond “oui”, le concept tend à se dissoudre dans une tautologie. Si on répond “non, mais on peut les réduire ou ramener à de la matière”, il faut expliquer comment on procède et quel concept de matière (et de réduction ou de sécrétion) on met en jeu.

Le matérialisme peut également être vu comme une philosophie de combat, pour l’approche scientifique et contre l’apriorisme, la métaphysique, la spéculation, les révélations religieuses ou la croyance excessive en ses propres intuitions. Entendu dans ce sens, il se rapproche de l’empirisme classique de Locke et Hume, du positivisme logique du Cercle de Vienne ou des idées de Bertrand Russell. Ces trois philosophies (matérialisme, empirisme, positivisme) peuvent être alors envisagées comme étant des doctrines épistémologiques, qui cherchent à départager le sens et le non-sens et ce qui, dans nos idées sur le monde, est crédible de ce qui ne l’est pas. Il est manifeste que, quelles que soient les formulations adoptées, l’intention des matérialistes français des Lumières et de leurs successeurs était, en grande partie, de défendre la science et de s’opposer à la religion et la superstition et, en ce sens, leur combat était semblable à celui des empiristes.

Épistémologie et Ontologie

Traditionnellement, l’ontologie cherche à dire ce qui est, alors que l’épistémologie s’occupe de notre connaissance, de sa fiabilité, ainsi que des méthodes qui nous permettent d’atteindre un savoir véritable. Si l’on se place d’un point de vue ontologique, on peut se demander si la « réalité » ou la « substance » fondamentale est constituée d’idées (idéalisme ou spiritualisme), de matière (matérialisme) ou d’une combinaison des deux (dualisme). D’un point de vue épistémologique, les sources de la connaissance, avant la révolution scientifique du 17ème siècle, pouvaient être la tradition, les écrits sacrés, correctement interprétés, ou encore la réflexion purement a priori, par exemple les « preuves » de l’existence de Dieu, la métaphysique classique ou le recours à l’intuition.

La critique empiriste ou positiviste s’est développée en parallèle avec les sciences naturelles et en s’appuyant sur elles. Elle souligne le problème du choix : comment choisir rationnellement entre les multiples traditions et interprétations de textes sacrés existantes ? Pour ce qui est de la connaissance a priori, Hume résumait très bien le problème : « La racine cubique de 64 est égale à la moitié de 10, c’est une proposition fausse et l’on ne peut jamais la concevoir distinctement. Mais César n’a jamais existé, ou l’ange Gabriel ou un être quelconque n’ont jamais existé, ce sont peut-être des propositions fausses, mais on peut pourtant les concevoir parfaitement et elles n’impliquent aucune contradiction. On peut donc seulement prouver l’existence d’un être par des arguments tirés de sa cause ou de son effet ; et ces arguments se fondent entièrement sur l’expérience. Si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leur orbite. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre. »1

La tradition empiriste rejoint, dans ses conséquences, le matérialisme classique, sauf que la notion de « substance », y compris celle de « matière », sera souvent rejetée dans cette tradition comme étant « métaphysique ».

La science comme scepticisme raisonnable.

L’attitude scientifique ne consiste pas seulement à accepter les propositions bien établies en science, mais à douter de tous les autres types de propositions (religieuses, métaphysiques ou pseudo-scientifiques). Il existe un argument simple qui illustre bien à la fois l’attitude scientifique et ce que je veux désigner par « matérialisme épistémologique ». C’est l’argument avancé par le philosophe David Hume pour montrer qu’il n’est pas rationnel de croire aux miracles, argument qui a en fait une portée très générale2.

Supposons, dit Hume, que, comme c’est le cas pour la plupart des gens, vous n’ayez jamais vu un miracle vous-même, mais que vous ayez simplement entendu des gens vous rapporter (par exemple via la Bible) l’existence de miracles. Est-il rationnel d’y croire ? Non, répond Hume, parce que vous savez, par votre expérience personnelle, qu’il existe des gens qui se font des illusions ou qui cherchent à tromper d’autres personnes. Par contre, un miracle, vous n’en avez aucune expérience personnelle. Par conséquent, il est plus rationnel de croire que le fait que vous entendiez un récit de miracle s’explique en supposant que quelqu’un se trompe ou vous trompe plutôt qu’en supposant qu’un miracle s’est réellement produit.

L’argument est important non plus tant en ce qui concerne les miracles religieux traditionnels, auxquels peu de gens croient aujourd’hui, mais parce qu’il donne un bon exemple de la façon rationnelle de procéder pour effectuer un tri entre les diverses opinions auxquelles nous sommes confrontés. On peut et on doit poser la même question au physicien, au prêtre ou au psychanalyste : quels arguments me donnez-vouspour qu’il soit plus rationnel de croire ce que vous dites plutôt que de supposer que vous vous trompez ou que vous me trompez ?

Peut-on tester l’efficacité de la prière ?

La principale médecine parallèle aux États-Unis, c’est... la prière : 55 % de la population prie pour sa santé ou celle de quelqu’un d’autre, par opposition à 3, 6 % qui ont recourt à des traitements homéopathiques. Près de 75 % des écoles médicales enseignent la spiritualité et 40 états ont des lois qui protègent les parents qui choisissent de faire « soigner » leurs enfants par la prière plutôt que par la médecine. Comme certains d’entre eux, appartenant à des sectes d’adeptes de la guérison par la prière, meurent, le débat n’est pas purement académique3).

Déjà au 19ème siècle, Francis Galton avait étudié l’efficacité de la prière, avec des conclusions négatives4. Différentes études montrent que ceux qui fréquentent les églises sont en meilleure santé que les autres, mais cette corrélation ne prouve rien en ce qui concerne l’efficacité de la prière ; pour réellement tester celle-ci, au-delà de l’effet placebo, des scientifiques divisent un groupe de patients ayant la même maladie en deux, et demandent à des « prieurs » de prier pour ceux d’un groupe et pas de l’autre, à l’insu des patients et de leurs médecins. Les résultats sont à nouveau négatifs5.

La réponse que certains croyants donnent c’est que Dieu, pour utiiser une expression de Woody Allen, est quelqu’un qui joue à cache-cache. Il ne va donc pas bêtement se laisser « prendre » par une simple expérience contrôlée. C’est là que le débat philosophique entre eux et les partisans d’une approche scientifique-empiriste-matérialiste ressurgit : en effet, comment les croyants savent-ils que la prière est efficace et pourquoi ce savoir, s’il n’est pas pure illusion, ne constitue-t-il pas une autre façon, pour leur dieu « caché », de se laisser découvrir ?

En ce qui concerne la physique et les sciences naturelles, on dispose de deux types d’arguments pour répondre au sceptique : d’une part, la technologie est réellement un « miracle » ; nous y sommes trop habitués pour penser en ces termes, mais si l’on pouvait voyager dans le temps et amener des voitures ou des avions au 18ème siècle, il seraient sûrement considérés (du moins à première vue) comme des miracles. Mais, à la différence des miracles auxquels fait allusion par exemple la Bible, les miracles technologiques sont reproductibles et visibles par tous et fournissent donc une réponse au sceptique. Néanmoins, cet argument est loin d’être totalement satisfaisant ; d’une part, parce que la technologie est en partie (mais de moins en moins) le résultat d’un processus de progrès par « essais et erreurs » qui n’est qu’indirectement lié à la science ; d’autre part, parce que bon nombre de théories scientifiques n’ont pas d’applications technologiques directes (par exemple la cosmologie ou la théorie de l’évolution). Mais il existe un deuxième « miracle », à savoir l’adéquation entre une multitude d’observations et d’expériences et les prédictions déduites des théories scientifiques. De nouveau, il y a quelque chose de réellement miraculeux dans le fait que, dans un monde où l’avenir est tellement imprévisible, l’on puisse prévoir avec une grande précision où va s’arrêter une aiguille sur un cadran à la fin d’une expérience.

Par contre, pour ce qui est des pseudo-sciences, le problème vient de ce qu’il n’existe ni de technologie « visible » ni de tests empiriques comparables à ceux qui existent en sciences (précis, reproductibles etc.) qui permettraient de répondre au sceptique. L’attitude du matérialisme épistémologique par rapport aux religions et aux pseudo-sciences ne consiste pas à les rejeter parce qu’elles s’appuieraient sur des concepts non matériels, mais parce qu’il n’existe en faveur de Dieu, de l’existence de l’âme, de la vie après la mort, ou des assertions de l’astrologie aucune évidence, pour utiliser un terme anglais difficilement traduisible en français, c’est-à-dire aucune donnée factuelle, aucun « fait », aucune « preuve »6. On remarquera d’ailleurs qu’aucun physicien ou biologiste n’utilisera le concept général de matière ou ne demandera (contrairement à certains marxistes) que des explications d’un phénomène soient « matérialistes ». Il parleront évidemment d’atomes ou de gènes, qui sont matériels si on veut, mais qui sont surtout spécifiques, contrairement à un concept vague comme matière, et qui s’insèrent dans un réseau de concepts, d’expériences et d’observations qui possède, lui, un caractère explicatif.

Dans la mesure où les adversaires des sciences, les partisans des religions ou de la philosophie spéculative, accusent la science d’être matérialiste, il faut leur répondre avec perspicacité : de leur point de vue, le matérialisme est une hypothèse posée a priori et qui enferme la science dans une certaine perspective, laquelle l’empêche de découvrir les « vérités » auxquelles ils croient. C’est pourquoi il est maladroit de répondre en cherchant à défendre le matérialisme par des arguments a priori. Il vaut mieux demander aux partisans des religions ou des pseudo-sciences quels arguments concrets ils apportent à l’appui de leurs doctrines et, alors, les critiquer. Par exemple des scientifiques américains cherchent à tester aujourd’hui, aussi scientifiquement que possible, l’efficacité de la prière. On peut penser qu’il s’agit là d’une perte de temps (les résultats sont évidemment négatifs et ils ne persuadent nullement les croyants), mais, d’un point de vue philosophique, cet effort est important, parce qu’il montre que la science n’exige nullement que l’on accepte des hypohèses matérialistes, simplement que l’on soit capable de répondre au sceptique en apportant des arguments empiriques en faveur de ce que l’on avance.

Le problème des sensations

Le problème du rapport entre l’esprit et le corps, et en particulier le problème de la sensation, est sans doute l’argument le plus souvent utilisé contre le matérialisme ; il faut par conséquent voir en quoi il consiste exactement, ce qu’il implique et ce qu’il n’implique pas. La façon la plus simple d’expliquer le problème est de penser à une chauve-souris : lorsque celle-ci utilise son sonar, que ressent-elle intérieurement7 ? Le fait est que nous n‘avons aucun moyen de la savoir et, de plus, cette incapacité n’est nullement liée aux limitations actuelles de nos connaissances. Même si nousconnaissions la chauve-souris dans les moindres détails, jusqu’à l’état de tous les atomes qui la composent, et si nous avions des moyens de calculs infinis, nous n’aurions toujours pas la moindre idée de ce qu’elle ressent, simplement parce que toutes les connaissances dont nous disposerions alors seraient exprimées dans un langage quantitatif et que l’aspect qualitatif de la sensation ne peut tout simplement pas être exprimé dans ce langage. Mais le problème ne se limite absolument pas aux chauves-souris ; si quelqu’un a mal, nous sommes également incapables de savoir ce qu’il ressent en analysant uniquement son comportement, ses gestes, ou même son cerveau dans les moindres détails. Bien sûr dans ce cas-ci, nous pouvons savoir plus ou moins ce qu’il ressent, par analogie avec ce que nous ressentons lorsque nous avons mal ; la différence avec les chauves-souris est que nous ne possédons pas d’organe comparable au sonar et que, donc, cette forme de connaissance par analogie est, dans ce cas, impossible. Mais le problème est fondamentalement le même pour toutes les sensations : ou bien nous les connaissons par expérience directe ou bien nous ne les connaissons pas du tout ; notre vision du monde objective, quantitative, scientifique, ne nous donne aucun renseignement sur elles. Le monde décrit par la science est un monde sans saveurs, sans odeurs et sans couleurs. Et, si on y réfléchit, c’est vraiment étrange. Il existe dans le monde des « choses », les sensations, dont nous savons qu’elles existent mais de façon directe et sur lesquelles la science, même une science bien plus développée que la nôtre, reste entièrement muette. Ceci ne veut pas dire que nous ne pouvons pas connaître ce qu’on appelle le « corrélat neuronal de la conscience », à savoir ce qui se passe dans notre cerveau lorsque nous ressentons quelque chose, ou la nature précise des réactions chimiques et des ondes lumineuses qui produisent les saveurs, les odeurs ou les couleurs. Mais sans l’experience directe que nous avons des sensations, nous n’aurions aucun moyen de savoir que ces réactions ou ces ondes sont corrélées avec celles-ci parce que rien, dans nos théories sur la chimie ou la lumière, ne peut même le suggérer.

Notons que ce problème n’affecte pas la question des capacités « calculatoires » de l’esprit, les raisonnements inductifs ou déductifs que nous faisons. Celles-ci peuvent parfaitement être comprises, au moins en principe, en termes mécaniques, et donc le problème de la sensation ne soulève aucune objection de principe au développement des sciences cognitives. Ce problème n’implique pas non plus qu’un ordinateur, plus compliqué que ceux qui existent actuellement, ne puisse pas être conscient. Simplement, si son comportement nous faisait penser qu’il l’est, nous serions devant la même perplexité que devant une chauve-souris : que ressent-il intérieurement ? Quelle solution apporter à ce problème ? Une attitude, que l’on trouve chez certains matérialistes contemporains8, est de simplement nier le problème et de penser que la science pourra un jour expliquer la sensation, de même qu’elle peut expliquer, mettons, la fluidité ou la chaleur. Le problème est que celles-ci peuvent être décrites entièrement en termes quantitatifs et que leur explication ne pose donc pas du tout le même type de problèmes que la sensation (mis à part évidemment la sensation causée par le contact entre notre corps et un fluide ou un corps chaud, mais qu’une théorie scientifique de la fluidité ou de la chaleur n’explique pas). Les attitudes spiritualistes ou dualistes, par contre, postulent l’existence d’une entité immatérielle, l’âme, qui serait le siège des sensations. Mais une fois qu’on se débarrasse du concept abstrait et non spécifié de matière, on se débarrasse aussi de l’âme. En effet, soit celle-ci reste non spécifiée, et on ne voit pas bien quel rôle explicatif elle remplit, ou bien elle entre en interaction causale avec le reste de l’univers, possède des propriétés bien définies, et on ne voit pas en quoi elle devient moins matérielle que, mettons, un champ électromagnétique ou une fonction d’onde quantique.

On peut également suggérer que la matière, à un certain niveau d’organisation, produit effectivement la conscience, mais que notre façon d’étudier la matière nous rend aveugle à ce mécanisme, et que cet aveuglement est simplement lié à la constitution biologique de notre cerveau9. Ce point de vue est « non-matérialiste » en ce sens qu’il admet que la réalité ne se réduit pas à ce dont parlent les sciences, mais il est très « matérialiste » en ce sens qu’il prend en considération la possibilité de limitations intrinsèques à l’esprit humain. Après tout, personne ne pense que les chats ou les oiseaux sont capables de comprendre entièrement le monde ; pourquoi d’autres animaux, tels que nous, le seraient-ils ?

Quoique l’on pense de cette position, elle montre que l’existence des sensations ne pose pas de problème à l’attitude matérialiste, si du moins on l’entend dans un sens épistémologique, puisque celle-ci cherche à délimiter les moyens que nous avons d’obtenir des connaissances fiables et que, par conséquent, le fait que quelque chose ne soit pas connaissable par ces moyens (la nature du lien entre cerveau et sensation) n’est nullement surprenant. Vu ainsi, le matérialisme continue à être un élément essentiel dans le combat contre les religions et les pseudo-sciences et en faveur d’une vision scientifique du monde et il constitue, parmi toutes les positions philosophiques, une des plus défendables. Reste évidemment à convaincre de cela les 95 % de l’humanité qui ne partagent pas ce point de vue (ou est-ce plus ?), mais c’est un autre problème10.

BIBLIOGRAPHIE

David J. Chalmers, 1996, The Conscious Mind. In Search of a Fundamental Theory, Oxford, Oxford University Press.

Daniel Dennett, 1993, La conscience expliquée, Paris, Odile Jacob [Consciousness Explained, Boston, Little, Brown, 1991].

Denis Diderot, 1965, Entretien entre D’Alembert et Diderot, édition établie par Jacques Roger, Paris, Garnier-Flammarion.

Jean Dubessy, Guillaume Lecointre & Marc Silberstein (dir.), 2004, Les matérialismes (et leurs détracteurs), Paris, Syllepse.

David Hume, 1983, Enquête sur l’entendement humain, traduit par Philippe Baranger et Philippe Saltel, GF-Flammarion, Paris [1748].

Colin McGinn, 1993, Problems in Philosophy, Oxford, Blackwell.

Thomas Nagel, 1986, The View from Nowhere, Oxford, Oxford University Press.

Alan Sokal, 2005, Pseudosciences et postmodernisme : adversaires ou compagnons de route ? Paris, Odile Jacob.

1 David Hume (1983) p. 46.

2 Voir David Hume (1983, p. 184). Les conséquences de cet argument sont également développées dans ma préface à Alan Sokal (2005)

3 Voir Sarah Glazer, Prayer and healing, The CQ Researcher, 15, p. 25-52, 14 janvier 2005 (http://www.thecqresearcher.com/index.php

4 Francis Galton, 1872, Statistical Inquiries into the Efficacy of Prayers ; disponible sur http://www.abelard.org/galton/galton.htm

5 Voir Alice Dembner, The healing power of prayer ? International Herald Tribune, 28 juillet 2005, p. 9

6 Aucun de ces mots ne traduit exactement le mot anglais evidence, qui désigne un argument qui va au-delà du fait brut sans atteindre la certitude d’une preuve ; cette difficulté de traduction est peut-être liée au fait que l’empirisme anglais soit si mal compris en France, même plusieurs siècles après que Voltaire a cherché à l’introduire dans son pays en écrivant ses Lettres d’Angleterre.

7 Cet argument est dû à Nagel (1986).

8 C’est la position de Daniel Dennett (1993). Notons que des matérialistes classiques comme Diderot ne niaient pas le problème de la sensation mais se bornaient à souligner la continuité entre le monde inorganique et organique, et entre celui-ci et celui des sensations, continuité qui ne pose plus problème aujourd’hui (voir Diderot, 1965).

9 Cette approche est défendue par McGinn (1993).

10 Voir, pour une défense active du matérialisme aujourd’hui, Jean Dubessy et al (2004) et « Matière Première, Revue d’épistémologie et d’étude du matérialisme » ainsi que le site de l’Association pour les études matérialistes (http://jerome-segal.de/Assomat/).

Mis en ligne le 4 décembre 2005
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