Science, philosophie, religion : quels rapports ?

dossier "Science et religions"

par Jean Bricmont - SPS n° 314, octobre 2015

Ce texte a été publié dans les actes des 27è universités d’été d’Andorre « Ciència i societat. Del cosmos a l’àtom passant per la vida » (2010) et est reproduit avec l’autorisation de l’auteur.

Peut-on « sauver » la religion ? Cette question peut sembler saugrenue tant les religions semblent se porter à merveille, à l’échelle du monde. Mais ce qui est curieux c’est que, dans une Europe relativement déchristianisée, la religion est redevenue, aux yeux de beaucoup de non croyants, intellectuellement respectable. Tant que la religion s’exprime sous une forme « modérée », elle est perçue comme compatible avec la démocratie, la science, la laïcité, l’égalité homme/femme, etc. Mais cette position est-elle intellectuellement défendable ?

Science et religion

Un sondage publié en août 2010 par l’hebdomadaire Le Point [1], fait auprès de 16 membres du Collège de France, montre que 75 % des interviewés disent ne pas croire en Dieu, mais que 85 % d’entre eux pensent que l’on peut « concilier » science et croyance. Malheureusement, on ne leur a pas demandé ce qu’ils entendaient par « concilier ». On pourrait donner un sens très faible à ce mot en le réduisant à l’observation que beaucoup de grands scientifiques se sont déclarés croyants. Mais, comme le fait remarquer Richard Dawkins [2], il y a de moins en moins de grands scientifiques croyants. Et, pour ceux de l’époque de Galilée ou Newton, qui vivaient dans des sociétés où l’athéisme était fortement réprimé, on doit se poser la question de leur sincérité ou, du moins, de savoir dans quelle mesure ils ne faisaient pas de nécessité vertu. Darwin, qui vivait à une époque ultérieure, était sans doute athée, mais était bien trop respectueux des mœurs de son temps (et des opinions de sa femme) pour en faire état publiquement. Néanmoins, comme on le verra plus loin, la question cruciale est de savoir ce que les savants croyants veulent dire exactement quand ils disent « croire en Dieu ».

On pourrait cependant donner un sens plus fort au terme « concilier », à savoir que l’on peut rationnellement être à la fois scientifique et croyant. Et, bien que ce sondage soit incomplet et pas très représentatif, il est probable qu’il reflète l’opinion dominante de beaucoup de scientifiques et d’incroyants : nous, personnellement, ne croyons pas ou nous « n’avons pas la foi », mais il n’y a, par ailleurs, aucune opposition entre science et religion. Il existe de multiples façons d’exprimer cette idée :

  • La science répond à la question du « comment ? » mais pas du « pourquoi ? »
  • La science ne répond pas à la question du sens.
  • La science s’occupe de questions de fait, la religion de questions de valeur. Ce sont des « registres » différents.
  • La religion s’occupe de questions « ultimes ».

La plupart des religieux « modernes », surtout parmi les chrétiens, tiennent le même genre de discours : ils ne pensent nullement contester la théorie de l’évolution ou toute autre théorie scientifique et voient la religion comme totalement indépendante de la science et par conséquent, conciliable avec elle. Ce consensus peut paraître étrange car, après tout, pendant des siècles, il y a bien eu un combat entre science et religion (voir Science et Religion de Bertrand Russel [3] pour une description détaillée) ; pourquoi ce combat se serait-il terminé ? Est-ce la science qui a changé ? Ou la religion ? Ou les deux ? Pour tenter de répondre à ces questions, il faut d’abord examiner les différents sens que peut avoir la croyance religieuse.

Que veut dire « croire en Dieu » ?

Il existe en fait différentes sortes de croyances religieuses qu’on pourrait résumer en parlant de différents « Dieux » : le Dieu-superstition, le Dieu-métaphysique et le Dieu-garant-de-la-morale ; avant d’expliciter ces notions, soulignons que l’expression « Dieu » est utilisée ici pour parler de façon condensée « d’une forme de Dieu auquel certaines personnes croient » et qu’on utilise le mot Dieu au singulier, pour la facilité, mais que les croyances auxquelles cette expression renvoie sont très variées.

Lorsque l’on visite un temple en Inde, on y voit un grand nombre de gens, souvent très pauvres, qui font des offrandes ou se prosternent devant ce que les chrétiens et les musulmans appellent des idoles, c’est-à-dire des statues de pierre représentant différentes divinités. Si l’on questionne ces personnes sur leurs motivations, il est peu probable qu’elles répondent qu’elles « ont la foi » ou qu’elles « ont fait le choix » de vivre ainsi. Elles ne se posent sans doute pas de questions, mais elles « savent », ou plus exactement elles croient savoir, que ces cultes ont des effets bénéfiques dans leur vie et que les négliger risque d’avoir des conséquences négatives. Leur poser la question des raisons de leurs croyances semblerait aussi saugrenu à leurs yeux que nous paraîtrait à nous la question de savoir pourquoi nous « croyons » que la bataille de Waterloo a eu lieu en 1815 ou que Tokyo est la capitale du Japon. Ce sont des faits bien connus dirions-nous, et eux répondraient sans doute la même chose.

Dieu-superstition

Cela illustre l’idée du Dieu-superstition qui est, avant tout, une sorte de personne humaine, ayant comme nous des désirs et des caprices, mais invisible et dotée de pouvoirs surnaturels. C’est quelqu’un qui répond à nos prières, accomplit des miracles et nous punit si l’on manque de respect à son égard. Contrairement à ce que voudraient croire les théologiens et les intellectuels chrétiens ou musulmans, qui aspirent à une religion « pure », non superstitieuse, ce Dieu-superstition est probablement le véritable Dieu de l’immense majorité des croyants, le Dieu qui intéresse réellement la plupart des êtres humains, parce que ceux-ci se préoccupent avant tout de leur bien-être, de leur santé, de la réussite de leurs enfants et que ce Dieu-superstition est supposé les aider sur ce plan-là, dans la vie ici-bas, non dans l’au-delà. C’est le Dieu-superstition que l’on invoque pour guérir d’une maladie, pour éviter des intempéries ou des catastrophes naturelles, ou encore pour « avoir la force » de surmonter diverses épreuves. C’est aussi le Dieu du « Gott mit uns », le Dieu qui « bénit l’Amérique » ou, plus prosaïquement, celui auquel pensent les joueurs de football qui font le signe de croix en montant sur le terrain.

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Jan Brueghel l’Ancien et Pierre Paul Rubens, Le jardin d’Eden et la chute de l’homme (1615)

Le Dieu-superstition est analogue à la croyance aux esprits, à l’animisme ou au polythéisme, mais, malgré les dénégations de leurs représentants officiels, il est extrêmement présent dans les religions nominalement monothéistes ; pensons simplement aux images de saints, aux pèlerinages, aux bougies dans les églises, etc. et au caractère massif et extraordinairement populaire de ce genre de phénomènes.

Pour illustrer le fait que les croyances religieuses modernes ne sont pas tellement plus rationnelles que l’animisme, l’anthropologue Pascal Boyer rapporte l’histoire d’un dîner à Cambridge, au cours duquel il expliquait que chez les Fang, un peuple gabonais, on croit que les sorciers ont un organe interne qui s’envole la nuit pour détruire les récoltes des gens et qu’ils organisent des festins pendant lesquels ils dévorent leurs victimes. Un théologien catholique présent lui dit que ce qui rendait l’anthropologie passionnante, c’était d’essayer de comprendre comment les gens pouvaient croire de telles inepties. Pascal Boyer fut trop poli pour lui répondre, mais il se dit que les Fang n’en reviendraient pas si on leur expliquait que « trois personnes étaient en réalité une seule personne tout en étant trois personnes, ou que tous nos malheurs dans cette vallée de larmes sont dus à deux ancêtres qui ont voulu goûter à un fruit exotique dans un jardin »[4].

Le théologien lui aurait sans doute répondu que les croyances catholiques, dans leur aspect superstitieux, ne doivent pas être prises au pied de la lettre. Mais si l’on « retirait » les superstitions des religions monothéistes comme le souhaitent certains théologiens et intellectuels, ces religions ne conserveraient que peu d’adeptes. En fait, ces théologiens et intellectuels sont tout aussi athées que les athées déclarés par rapport au Dieu-superstition, c’est-à-dire par rapport à celui qui compte réellement pour l’immense majorité des croyants.

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Piero della Francesca, Saint Antoine ressuscite un enfant, 1460

La sécularisation de nos sociétés n’a pas fait réellement disparaître le Dieu-superstition, elle l’a en partie déplacé vers les superstitions usuelles : l’astrologie ou les médecines parallèles. On peut même voir la psychanalyse, qui est sans doute, à l’heure actuelle, en France, la plus intellectuelle des superstitions, comme une forme d’animisme : l’inconscient freudien fonctionnant comme une sorte d’esprit ayant, tout comme notre esprit, des désirs et des aspirations. Bien sûr, cet inconscient ne répond pas à nos prières, mais il existe une sorte de prêtres, les psychanalystes, qui sont supposés y avoir accès et sont, parfois, capables de le manipuler.

Le Dieu-superstition entre manifestement en conflit avec la science moderne, comme toutes les superstitions. Des assertions faites à propos de miracles ou de l’efficacité de la prière sont parfaitement testables, au moins autant que les assertions de l’astrologie ou des médecines parallèles. Les tests réalisés jusqu’à présent sont négatifs (voir Dawkins, Pour en finir avec Dieu [2])1.

Un autre problème du Dieu-superstition, c’est sa multiplicité. Toutes les cultures ont ce genre de croyances et il est difficile d’imaginer qu’elles soient toutes vraies ; cela justifierait un degré de polythéisme difficile à accepter. Mais, dans toutes les cultures, on trouvera des témoignages sur l’efficacité des prières et la présence de miracles ; si les chrétiens et les musulmans n’accordent que peu de foi aux miracles, mettons, de la religion hindoue, pourquoi accorder foi à leurs prodiges ?

Une façon d’essayer de sortir du problème de la multiplicité des croyances, c’est d’introduire le Dieu-métaphysique ; celui-ci est le créateur de l’Univers, le fondement de l’Être, le premier moteur, le principe fondamental du Tout. C’est peut-être l’Inconnu suprême, le Dieu négatif, le « quelque chose qui nous dépasse », le mystère absolu. C’est le Dieu dont St Thomas, St Anselme, Descartes ou Gödel ont tenté de prouver l’existence. C’est le Grand Architecte de l’Univers. C’est le Dieu des déistes et celui sur l’existence duquel les agnostiques refusent de se prononcer. Pour certains, le Dieu-métaphysique peut même se réduire à la Nature ou à ses Lois, auquel cas l’épithète métaphysique devient discutable.

Dieu-métaphysique

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Dieu, Grand Architecte, enluminure médiévale (vers1250)

Quand Bertrand Russell fut mis en prison pendant la première guerre mondiale pour son opposition à la guerre, le gardien lui demanda quelle était sa religion. Il répondit « agnostique » et le gardien, perplexe lui dit : « je pense que cela va, nous croyons tous dans le même Dieu ». C’était de nouveau du Dieu-métaphysique qu’il s’agissait, Russell n’étant sûrement pas agnostique par rapport au Dieu-superstition. Le Dieu-métaphysique est le seul qui peut être le « même » pour tout le monde, parce qu’il ne possède aucune propriété précise, contrairement au Dieu-superstition, dont les propriétés varient d’une culture à l’autre.

C’est sur le Dieu-métaphysique que se concentrent les discussions sur l’athéisme, l’agnosticisme ou les relations entre science et foi. La bonne posture n’est pas de nier l’existence du Dieu-métaphysique (comme on doit le faire avec le Dieu-superstition) mais de rejeter la question comme étant dénuée de sens et d’intérêt. En effet, que savons-nous de Lui, rien, strictement rien – et c’est bien pour cela qu’il est raisonnable de le mettre de côté. Ce qui intéresse réellement les êtres humains, c’est un Dieu qui s’ingère dans nos affaires, en nous aidant ou en punissant les « méchants ».

Mais comment peut-on imaginer que le Dieu-métaphysique se préoccupe le moins du monde de savoir si Ahmed ou Jacob mangent du porc, si Fatima a un voile qui cache ses cheveux, ou si Jacques va à la messe tous les dimanches ? Ce Dieu-là se préoccupe-t-il de savoir qui gagne une guerre ou un match de football ? Se soucie-t-il même de cette petite créature s’agitant sur une planète perdue dans l’Univers et qu’on appelle l’Homme ?

Quand on dit que certains scientifiques célèbres sont croyants, on parle presque toujours de la croyance en un Dieu-métaphysique, pas en un Dieu-superstition. Et quand les membres du Collège de France disent que science et croyance sont compatibles, ils pensent sans doute à la croyance dans le Dieu-métaphysique, pas dans le Dieu-superstition, qui est évidemment incompatible avec la science.

Le Dieu-métaphysique est néanmoins incompatible avec l’esprit de la science, précisément parce qu’il est métaphysique, c’est-à-dire inconnaissable et qu’aucune hypothèse faite à son sujet ne peut être testée.

Le Dieu-métaphysique est aussi le Dieu du « principe anthropique », qui

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Saint Augustin, Piero della Francesca (vers 1460)

affirme que diverses constantes physiques ont dû être soigneusement « choisies » pour que la vie ait pu exister dans l’Univers et celui du « dessein intelligent » qui considère que la sélection naturelle ne peut, à elle seule, expliquer l’évolution de la vie. C’est le Dieu dont on parle quand on dit que la science mène à Dieu, ou que l’on veut aller « au-delà » de la science, tout en prétendant rester dans sa logique, en invoquant la théorie du chaos, la mécanique quantique ou le théorème de Gödel. Mais ces Dieux ne font que remplir artificiellement les trous (bien réels) dans nos connaissances. Comme personne ne peut inférer la moindre propriété concrète du dessein intelligent ou de ce qui serait derrière le principe anthropique, à part le fait qu’ils ont exactement les propriétés nécessaires pour que le monde soit ce qu’il est, les invoquer revient à dire « on ne sait pas ».

La différence entre les athées et les agnostiques porte presque toujours sur le Dieu métaphysique – les agnostiques pensent souvent que l’athéisme consiste à affirmer avec certitude l’inexistence du Dieu métaphysique, ce qui est effectivement, presque par définition, impossible. Si, par contre, on définit l’athéisme comme le rejet du Dieu-superstition et comme l’indifférence à l’égard de l’inconnaissable Dieu-métaphysique, alors la différence avec l’agnosticisme devient difficile à définir.

La seule façon de faire un lien entre le Dieu-superstition et le Dieu-métaphysique est à travers la révélation ou l’envoi d’un « messager ». Dans la révélation, le Dieu tout puissant, créateur de l’Univers, de toutes les choses visibles et invisibles, etc. explique aux hommes ce qu’il attend d’eux, comment le respecter et comment obtenir certains avantages. Tout cela est en général expliqué dans un Livre.

Mais la révélation rencontre un problème similaire à celui de la superstition : laquelle choisir ? Même en se restreignant aux religions du Livre, on a l’embarras du choix, non seulement entre judaïsme, christianisme et islam, mais entre toutes les variantes à l’intérieur de ces différentes religions. Même à l’intérieur d’une variante donnée, mettons le catholicisme, où il existe une hiérarchie qui garantit en principe l’homogénéité idéologique, on trouve un grand nombre d’interprétations divergentes.

Évidemment, chaque religion ou chaque secte a sa propre apologétique, tendant à démontrer que son interprétation de son livre sacré est la « bonne ». Ce qu’il importe de souligner, c’est que chaque interprétation se justifie au moyen de critères qui sont, en fin de compte, purement humains. Les chrétiens diront que leur religion est plus compatible avec la démocratie, la laïcité ou le féminisme que l’islam. Les chrétiens de gauche ou les théologiens de la libération diront que leur version du christianisme est plus proche des pauvres. Les musulmans rétorqueront que leur religion est plus purement monothéiste, etc.

Mais comment savoir ce que le Dieu-métaphysique est ou veut vraiment ? Comment savoir s’il ne souhaite pas un ordre social injuste (à nos yeux), la soumission des femmes ou la dictature ? Comment même savoir s’il est unique et pas multiple ? Comment même imaginer un argument qui permette de départager les différentes religions ou interprétations de ce point de vue-là et non d’un point de vue purement humain ? On ne peut pas aller demander au Dieu métaphysique ce qu’il a vraiment voulu dire, parce que tout ce dont on dispose, c’est un certain nombre de textes, contradictoires entre eux, ouverts à une multitude d’interprétations, également contradictoires entre elles et nous n’avons accès à strictement rien d’autre.

L’autre problème lié aux révélations, c’est que les livres sacrés contiennent presque tous des textes indéfendables aujourd’hui, soit pour des raisons morales, soit à cause de développements scientifiques. La réponse des croyants est, en général, qu’il faut situer ces écrits dans le contexte de leur époque et tenir compte du fait qu’ils ont été produits par des êtres humains faillibles et imparfaits. Mais, à nouveau, comment séparer ce qui est humain de ce qui est vraiment révélé ? Qui sommes-nous pour traduire ce que Dieu a vraiment voulu dire ? L’attitude littéraliste, même si elle force ses adhérents à avaler un bon nombre de couleuvres, a au moins l’avantage de la cohérence.

Dieu-garant-de-la-morale

Finalement, il y a le Dieu-garant-de-la-morale. Le Dieu-superstition est en partie garant de la morale, dans la mesure où il nous récompense et nous punit dans ce monde-ci pour nos actions.

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Le jardin des délices (détail). Jérôme Bosch (1516)

Mais comme manifestement les infortunes de la vertu et les prospérités du vice abondent dans le monde ici-bas, il faut nécessairement introduire l’idée d’une vie après la mort pour que justice soit faite. Et c’est cette idée qui pose le plus de problèmes. Elle est d’une certaine façon métaphysique, parce que non testable, tout en étant superstitieuse et en réalité incompréhensible : ce qui est supposé survivre à la mort physique, c’est d’une certaine façon notre esprit. Mais sous quelle forme ? Si quelqu’un meurt en état d’inconscience, est-ce que son esprit survit inconscient pour l’éternité ? Si non, sous quelle forme survit-il ? Revient-on à un âge antérieur à celui de notre mort et si oui, lequel ?

De nouveau, les théologiens apportent sans doute des réponses multiples à ces questions, mais sans jamais avoir le moyen de déterminer, même en principe, quelle est la bonne, parce qu’il n’y a aucun moyen d’interroger le Dieu-métaphysique sur le sort qu’il nous réserve dans l’au-delà.

En fin de compte, toutes les variantes de la « croyance en Dieu » sont bel et bien incompatibles avec la science, ou du moins avec son esprit.

Considérations pratiques

C’est le Dieu-garant-de-la-morale qui, d’un point de vue pratique, est le plus important de tous, parce que c’est lui qui fait en sorte que la religion ait un impact politique. Le Dieu-superstition fait beaucoup de tort, parce qu’il mène à préférer les mauvaises thérapies aux bonnes et en général, mène à des choix pratiques inefficaces, mais pas plus que les superstitions, puisqu’il est de même nature que celles-ci. Le Dieu-métaphysique, à lui seul, ne fait aucun tort si ce n’est d’obscurcir la pensée humaine, comme le fait en général la métaphysique, mais c’est sans doute un mal dont les effets sont limités.

Quels sont les effets du Dieu-garant-de-la-morale ? Diderot distinguait dans les « livres inspirés » (c’est-à-dire révélés) deux morales : « l’une, générale et commune à toutes les Nations, à tous les cultes et qu’on suit à peu près ; une autre, propre à chaque nation et à chaque culte, à laquelle on croit, qu’on prêche dans les temples, qu’on préconise dans les maisons, et qu’on ne suit point du tout » [5]. Quand Diderot dit qu’on ne suit « point du tout » la morale spécifique à chaque culte, il pense sans doute au christianisme décadent de son époque, mais il est évident qu’à d’autres époques et en d’autres lieux, les règles vestimentaires, culinaires ou sexuelles particulières à chaque religion, sont très suivies. Et, pour ce qui est de la « morale commune », ce concept est sans doute plus difficile à préciser que Diderot ne le pensait ; cependant, quand les gens abandonnent leurs croyances religieuses, ils abandonnent aussi certaines pratiques, celles liées spécifiquement à leur religion, mais ils ne se mettent pas, en règle générale, à tuer ou à voler leurs voisins, c’est-à-dire qu’ils continuent à respecter une morale commune et humaine.

Notons qu’un des principaux arguments des religieux est que seule la religion permet de garder les gens « dans le droit chemin » et de leur faire respecter justement cette morale commune. Cette idée est extrêmement répandue, y compris parmi beaucoup d’incroyants. Néanmoins, certaines études empiriques montrent une corrélation assez forte dans les pays développés entre croyance en Dieu et certains maux sociaux tels que les homicides, la mortalité juvénile, les maladies vénériennes, les adolescentes enceintes et même l’avortement [6]. Bien sûr, on ne peut pas tirer de cette corrélation un lien de cause à effet (il est probable que ces maux sociaux et la croyance religieuse aient des causes communes, par exemple l’inégalité sociale – voir [7]), mais cela montre que l’existence d’un lien causal inverse, entre absence de croyance religieuse et immoralité, que beaucoup de religieux soutiennent, est loin d’être démontrée. De toute façon, même si cet argument utilitariste en faveur de la religion (comme moyen de faire respecter la morale) était vrai, il ne nous dirait rien sur la question de savoir si celle-ci est vraie ou fausse.

Il y a un troisième impact moral de la religion, ce qu’on pourrait appeler l’encouragement au fanatisme, c’est-à-dire à des actions qui vont à l’encontre de la morale commune, tuer des innocents par exemple, ou imposer les morales particulières à une religion donnée à l’ensemble de la société. Le fanatisme est presque toujours lié à la croyance dans l’au-delà. En effet, si la vie ici-bas n’est qu’une préparation à la vie éternelle dans l’au-delà, pourquoi se soucier d’autres commandements que les commandements divins ou supposés tels ?

Évidemment, beaucoup de chrétiens modernes, libéraux ou « progressistes », ont laissé tomber les aspects fanatiques de leur religion, ainsi que l’interprétation littérale des textes sacrés. Ils mettent de côté l’idée du ciel et de l’enfer (en tout cas, de l’enfer) et se replient de plus en plus sur le Dieu métaphysique. À la limite, la question de savoir si ce qu’ils disent est vrai ou faux ne les intéresse pas. Ce qui compte, ce sont les « choix personnels » que l’on fait ou « se sentir bien ». Mais la question qu’on est en droit de leur poser est « que peut bien encore signifier votre religion ? » Lorsqu’ils parlent, comme ils le font souvent, de « donner du sens » ou de « l’espérance », qu’est-ce que cela veut dire si on ne croit pas à la vie éternelle ? Et si on y croit, pourquoi ne pas la prendre au sérieux et passer la vie ici-bas à s’y préparer en suivant à la lettre les prescriptions divines ?

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Krishna jouant de la flûte au milieu de vaches sacrées (vers 1740).

Le christianisme moderne est devenu tellement vide de contenu qu’il peut paraître inoffensif, et il l’est effectivement, si l’on met de côté la confusion intellectuelle qu’il engendre. Il a néanmoins des effets pervers : il amène bon nombre d’incroyants et de laïcs en Europe, à le prendre pour le paradigme de ce qu’est une religion. Ceci entraîne l’abandon progressif de la critique rationaliste de la religion, vue comme dépassée, étant donné le côté « inoffensif » du christianisme moderne. Une des raisons pour lesquelles beaucoup de laïcs et de scientifiques acceptent l’idée de la compatibilité entre science et foi, c’est que, présentée sous la forme du christianisme moderne, la foi ne veut plus rien dire (ou presque). Mais d’un point de vue géographique et historique, le christianisme moderne est une aberration dans l’ensemble de croyances religieuses qui sont, pour la plupart, littéralistes.

De plus, cela amène beaucoup d’incroyants à exiger des autres religions, l’islam ici ou le christianisme fondamentaliste aux États-Unis, qu’elles « s’adaptent » ou se « modernisent », pour ressembler au christianisme moderne. Mais c’est oublier que celui-ci est le résultat de siècles de combat rationaliste contre la religion, la croyance, et l’irrationnel en général. Les chrétiens modernes ne le sont pas devenus parce qu’on leur a dit d’être laïcs ou d’être gentils avec les femmes, les homosexuels ou les incroyants, mais parce que la solidité de leurs croyances a été petit à petit sapée par la critique scientifique et rationaliste. Le christianisme moderne est en grande partie une réaction d’adaptation face à la défaite intellectuelle du christianisme traditionnel.

La critique des religions qui sont considérées comme nocives (en Europe, essentiellement, l’islam) est aujourd’hui presque exclusivement une critique morale, se concentrant sur les aspects « barbares » de certaines pratiques particulières, sur le fondamentalisme au niveau dogmatique, ou sur le fanatisme. Mais c’est sous-estimer le fait que la critique purement morale de la religion est sans effet, parce que ce qui semble fanatique aux incroyants est parfaitement rationnel pour les croyants, du moins pour ceux qui prennent au sérieux l’idée de la vie éternelle et du ciel et de l’enfer. Si on accepte ces prémisses (sur le ciel et l’enfer) il serait totalement absurde de risquer d’aller en enfer pour se conformer à de simples prescriptions humaines. Pour changer les comportements, il faudrait d’abord ébranler les croyances et, pour cela, revenir à une critique rationaliste et non purement morale de la religion.

Un autre problème rencontré par la critique morale de la religion est que les religieux ripostent en soulignant le côté immoral de nombreux courants athées ou supposés tels ; au choix : nazisme, communisme, colonialisme, ou consumérisme destructeur de l’environnement. D’un côté, on hurle en parlant de l’Inquisition ou des Croisades et de l’autre, on répond avec Hitler et Staline. Si les incroyants disent que les idées de ces derniers constituent en réalité une forme de croyance quasi-religieuse, les croyants répondront que la violence faite au nom de la religion est une déformation du « véritable » message religieux. On ne s’en sort pas, tant qu’on ne pose pas la question de la vérité  : le discours religieux est-il vrai ou faux ? Imaginons un instant que Dieu existe vraiment et qu’il aime, mettons les Croisades, l’Inquisition ou le régime féodal, comme on l’imaginait au Moyen-Âge. Il enverrait par conséquent en enfer tous ceux, y compris les chrétiens modernes, qui s’opposent à ces pratiques. Quelle objection pourrait-on bien soulever dans ce cas à ces pratiques que nous condamnons comme moyenâgeuses ? Bien sûr, presque plus personne ne croit dans ce genre de Dieu, mais justement, cela veut dire qu’on ne croit plus que ce type de discours religieux soit vrai. Et cela montre que même le discours chrétien moderne qui tente de mettre de côté la question de la vérité ou de la fausseté de la religion, présuppose que certaines choses auxquelles les croyants ont adhéré pendant des siècles sont, en réalité, fausses.

Le christianisme moderne fonctionne comme une sorte de ruse de la déraison qui amène les incroyants à ne plus comprendre la logique de la religion, à abandonner la critique rationaliste de celle-ci et à la combattre lorsqu’ils considèrent ce combat nécessaire, à travers un discours purement moralisateur dont on peut sérieusement craindre qu’il ne soit totalement inefficace.

Références

[1] Le Point, n° 1977, 5 août 2010, p. 44.
[2] Richard Dawkins, Pour en finir avec Dieu, (trad. M-F Desjeux-Lefort) Librairie Académique Perrin, Paris, 2009.
[3] Bertrand Russell, (trad. Philippe-Roger Mantoux), Science et religion, Gallimard, Paris, 1990.
[4] Pascal Boyer, Et l’homme créa les dieux, Robert Laffont, Paris 2001, p. 293.
[5] Denis Diderot, Pour une morale de l’athéisme. Entretien d’un philosophe avec la maréchale de ***. Mille et une nuits, Paris, 2007, p. 24.
[6] Gregory S. Paul, « Cross-National Correlations of Quantifiable Societal Health with Popular Religiosity and Secularism in the Prosperous Democracies : A First Look », Journal of Religion & Society 7 (2005), http://moses.creighton.edu/jrs/2005...
[7] Sur le lien entre inégalité et maux sociaux, voir Richard Wilkinson, Kate Pickett, The Spirit Level. Why Equality is Better for Everyone, Penguin Books, Londres, 2010.

1 Les premières études statistiques sur l’(in)efficacité de la prière remontent au moins à Francis Galton, « Statistical Enquiries into the Efficacy of Prayers », The Fortnightly Review, n° 12, août 1872, p. 125-135.

Mis en ligne le 28 décembre 2015
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