Depuis la fin de la deuxième guerre mondiale, la psychanalyse et Sigmund Freud occupent une place particulière dans la sphère intellectuelle, dans l’enseignement et dans les pratiques thérapeutiques. Ce dossier se propose d’apporter une réflexion sur la réalité des allégations thérapeutiques des psychanalystes, le statut scientifique de la psychanalyse et la place injustifiée occupée par elle dans l’espace public (santé, justice, médias, etc.).

Le dualisme méthodologique peut-il sauver la psychanalyse ?

par Jean Bricmont - SPS n° 293, hors-série Psychanalyse, décembre 2010

On entend fréquemment certains spécialistes des sciences humaines, ainsi que beaucoup de psychanalystes, dire que ces sciences relèvent d’une autre méthode, d’une autre logique ou même d’une autre rationalité que les sciences naturelles. Tout le problème est de savoir quelle est cette autre méthode et en quoi elle est pertinente pour étudier les phénomènes « humains ».

Il faut tout d’abord admettre que nous avons tous, naïvement, une vision dualiste du monde : nous nous considérons comme des êtres dotés d’un libre arbitre, d’une conscience, d’intentions etc., tandis que le monde non-vivant semble fait d’objets inanimés obéissant aveuglément à des lois naturelles (et que les êtres vivants non humains se situent quelque part entre les deux).

Cette relation au monde est sans doute à la base du dualisme classique, pour lequel le monde est constitué de deux substances, l’esprit et la matière (ou le corps). On trouve cette doctrine chez Descartes, évidemment, mais aussi dans beaucoup de courants religieux, mais pas seulement ; Elisabeth Roudinesco s’oppose à l’idée que la « pensée ne serait qu’une sécrétion du cerveau » qui lui-même ne serait qu’une machine comparable à un ordinateur.1

Dualisme et matérialisme

D’une certaine façon, le dualisme est naturel ; en effet, quelles sont les positions alternatives ? L’une est de nier l’existence de la matière, de la voir comme une sorte d’illusion produite par l’esprit, ce qui nous mène à l’idéalisme ou au mysticisme ; l’autre est de voir l’esprit comme une émanation de la matière, ce qui est la position du matérialisme classique. Le problème que rencontre cette dernière position est de savoir ce qu’on entend exactement par « matière » et par « émanation ». Si on définit la matière par ce qui est décrit par la physique fondamentale, alors un problème qui se pose est que cette physique introduit des notions telles que forces agissant instantanément à distance (dans la théorie de la gravitation de Newton), champs se propageant dans le vide (en électromagnétisme) ou espace-temps courbe (en relativité générale), pour ne pas parler de la fonction d’onde en mécanique quantique, qui coïncident mal avec notre notion intuitive de matière. Certes, ces notions sont bien définies mathématiquement, mais la question de la correspondance entre ces objets abstraits et la réalité nous laisse perplexes.

293_30-35_0Si on cherche à définir la matière, comme l’ont fait les marxistes, en terme d’existence « objective », on ne voit pas pourquoi Dieu ou l’âme n’existeraient pas objectivement, à moins de donner d’autres arguments.

Pour tenter d’y voir plus clair, revenons à l’argument fondamental en faveur du matérialisme, qui a été formulé entre autres par Diderot dans son dialogue avec d’Alembert2. Voulez-vous, disait Diderot, qu’une statue devienne douée de sensations ? C’est très facile ; vous la broyez en petits morceaux, vous mélangez le résultat à de la terre, sur laquelle vous faites pousser des plantes que vous mangez. Ainsi, la statue devient partie de votre corps et devient douée de tout ce dont la « matière inerte » est soi-disant dépourvue, sensations, pensées, etc. On pourrait appeler cet argument celui de la continuité. Il n’y aucune séparation nette entre la matière inerte et la pensée ou l’esprit. La découverte ultérieure de l’évolution des espèces n’a évidemment fait que renforcer cet argument3. Aujourd’hui, on peut manipuler avec une précision croissante les sensations humaines au moyen de substances chimiques ou électriques « purement matérielles », ce qui rend la thèse de la continuité pratiquement irréfutable.

Mais qu’implique cette thèse pour ce qui est du dualisme ? Elle rend celui-ci indéfendable, mais ce n’est pas nécessairement une victoire du matérialisme, entendu comme l’assertion « tout n’est que matière » ou comme la thèse d’une « réduction » de la pensée à la matière. Comme l’a fait remarquer un philosophe, l’erreur du dualisme n’était pas de dire qu’il y avait deux substances, le corps et l’esprit, mais d’essayer de les compter. Il n’y a même pas une substance, parce que c’est le concept de substance qu’il faut rejeter, tout comme celui de matière ou d’esprit, parce que le sens de ces mots n’est pas clair. Aucun physicien ou biologiste ne dira que ses théories sont matérialistes ou n’utilisera le concept de « matière », parce que cela n’apporterait rien à la discussion. On arrive ainsi à une position qui considère la réalité comme indivisible, mais qui met de côté les concepts plus ou moins scolastiques de matière et d’esprit.

Le dualisme méthodologique

Cependant, le dualisme contemporain, particulièrement chez les psychanalystes, est méthodologique : plutôt que de parler de substances différentes, on parlera de méthodes ou d’approches différentes, ou parfois de différents niveaux de réalité, auxquels nous avons accès par des moyens différents. Peut-on justifier cette forme de dualisme ? Il existe au moins deux arguments qui sont invoqués en sa faveur et qu’il faut examiner.

La question du sens des mots ou des expressions. Si j’ai soif et que je prends de l’eau fraîche dans le réfrigérateur pour me désaltérer, la façon la plus simple de décrire cette situation est de dire ce qui vient d’être dit. Mais comme l’action, « aller vers le réfrigérateur », qui est un mouvement physique, a ici une cause mentale, « avoir soif », on pourrait avoir la tentation de vouloir reformuler cette phrase en termes « purement physiques », dire, par exemple, qu’une masse d’atomes (mon corps) effectue une certaine trajectoire collective dans l’espace et le temps. On pourrait essayer de donner une formulation plus sophistiquée de ce mouvement, en décrivant tous les états de mes neurones pendant l’intervalle de temps entre le moment où j’ai soif et celui où je suis désaltéré. Le problème est qu’aucune de ces reformulations ne donne intuitivement l’impression de capturer vraiment l’expression « avoir soif », ou « être désaltéré ». Après tout, un robot pourrait faire les mêmes opérations sans ressentir quoi que ce soit et, dans les descriptions faites en termes purement physiques, rien ne nous dit quelle est la différence entre nous et un robot.

La doctrine de l’accès privilégié à mes propres sensations. Si je dis que j’ai soif, personne ne peut comprendre ce que je veux dire, si ce n’est par analogie avec ses propres sensations et personne ne peut vérifier que j’ai vraiment soif. Comme disent les philosophes, c’est une connaissance que j’ai « à la première personne » tandis que la connaissance que les autres ont de moi se fait « à la troisième personne ». Il y a là une différence4.

Tout cela suggère que, lorsque l’on parle de l’être humain, on parle « d’autre chose » que du « monde physique », ou du moins qu’on devrait l’aborder « d’une autre façon », par exemple en donnant un rôle irréductible aux sensations ou perceptions subjectives.

293_30-35_1 Les arguments ci-dessus font l’objet d’infinies discussions parmi les philosophes et théoriciens de la conscience. Mais on peut facilement les admettre, pour les besoins de la discussion. En effet, tout ce que ces arguments montrent, c’est que le langage que nous utilisons n’est pas uniquement celui de la physique, et que la connaissance que nous avons de certains faits (nos propres sensations) n’est pas obtenue de façon « objective ».

La causalité dans le domaine mental

Mais il ne nous dit strictement rien sur l’accès que nous avons aux assertions concernant les causes et les effets dans le domaine « mental », par exemple, sur la véracité de l’idée qu’un état donné dans la petite enfance produit tel résultat à l’âge adulte, ou encore que telle interaction thérapeutique produit tel effet sur l’analysant. Il n’y a absolument aucune raison de croire que nous avons un « accès privilégié » à ce genre de relations causales, par introspection ou en interprétant les actions humaines à la lumière de notre expérience subjective du monde.

Dans sa critique de la philosophie cartésienne, Hume faisait remarquer que « si nous raisonnons a priori, n’importe quoi peut paraître capable de produire n’importe quoi. La chute d’un galet peut, pour autant que nous le sachions, éteindre le soleil ; ou le désir d’un homme gouverner les planètes dans leur orbite. C’est seulement l’expérience qui nous apprend la nature et les limites de la cause et de l’effet et nous rend capables d’inférer l’existence d’un objet de celle d’un autre »5. On pourrait dire exactement la même chose des raisonnements fondés sur l’introspection ou sur notre expérience subjective, qui ont largement remplacé les raisonnements a priori dans notre culture sécularisée, mais avec les mêmes effets néfastes.

Validation et évaluation

Lorsque les psychanalystes disent que la cure guérit ou aide, la seule façon de le savoir est de faire des statistiques. Ce genre de connaissance échappe complètement à ce que l’on sait de façon introspective. En fait, si les psychanalystes ne font que rarement ce genre de statistiques6, comment savent-ils eux-mêmes que leurs thérapies ont des effets positifs ? En général, en invoquant des exemples, entre autres les analyses originelles de Freud, ce qui est une façon d’admettre que des tests objectifs sont, malgré tout, nécessaires, mais en les faisant mal, c’est-à-dire d’une manière non systématique.

S’ils se replient sur la position selon laquelle la psychanalyse serait une théorie de l’inconscient, et non une thérapeutique, on peut leur demander quels sont les faits publiquement disponibles qui corroborent ce qu’ils affirment. Nul besoin d’invoquer Popper ou une quelconque épistémologie sophistiquée ; le bon sens suffit. Et si de tels faits ne sont pas disponibles, comment savent-ils que ce qu’ils prétendent savoir est vrai ?

La pluralité des sciences est parfois utilisée pour défendre la pluralité des méthodes. Évidemment, il y a une multiplicité de disciplines, ayant toutes leurs techniques spécifiques, mais il est facile de mettre en évidence certains traits communs à ces méthodologies : par exemple, le sociologue se préoccupera de la représentativité de son échantillon, le chimiste utilisera des « témoins », le médecin des expériences en double aveugle ; si l’on veut, ce sont toutes des méthodologies différentes ; mais elles ont en commun, dans chacun des champs où elles s’appliquent, de chercher à prémunir le chercheur contre la contamination de ses données par des facteurs incontrôlés.

Certains psychanalystes défendent l’idée qu’on peut utiliser à titre scientifique les données « recueillies sur le divan » et déclarent qu’après tout, il s’agit là d’une méthode adaptée à l’objet spécifique d’étude qu’est l’inconscient. Mais il y a une grande différence : les méthodes scientifiques « ordinaires » sont développées pour éviter les contaminations des données par des facteurs incontrôlés, et si l’on suggère que de tels facteurs peuvent néanmoins être présents, le scientifique cherchera à modifier ses méthodes afin de les éliminer.

Par exemple, pourquoi faire des expérience en double aveugle et pas en simple aveugle, si ce n’est parce qu’on a observé que le fait que le médecin sache si le produit qu’il donne est un placebo ou non peut avoir un effet sur le patient ? Mais, si c’est le cas, comment savoir si les données recueillies sur le divan ne sont pas également contaminées par la suggestion ? Pour ce faire, il faudrait posséder des tests empiriques indépendants de ces données montrant que cette contamination (dont l’existence, comme celle de l’effet placebo, n’est pas douteuse) peut être évitée, mais c’est bien cela que les psychanalystes ne nous fournissent pas.

Le dualisme méthodologique encourage les illusions sur ce que nous croyons savoir

293_30-35_2Le dualisme méthodologique prend parfois un autre aspect : l’idée que certaines pratiques (par exemple, la pratique de la cure) offriraient un accès privilégié à la vérité et permettraient de passer outre aux patientes formulations et vérifications d’hypothèses. Il y a là une vérité partielle : sans aucun doute, nous apprenons à faire pas mal de choses « dans la pratique », et nous nous passons alors parfaitement de toute théorie. Mais cette méthode a des limites évidentes (pensons aux médecines traditionnelles), et il est douteux que des relations causales fiables (par exemple, entre petite enfance et âge adulte) puissent être établies de cette façon.

Le dualisme méthodologique fait énormément de tort, en créant beaucoup d’illusions sur ce que nous croyons savoir. Quand il s’agit de l’être humain, nous ne connaissons pratiquement rien de ce qui est inné et ce qui est acquis, ou plutôt comment gènes et environnement interagissent, ni à ce qui est universel ou particulier à une culture donnée. L’action humaine, du moins quand elle semble relever du « libre arbitre », nous échappe encore plus. Il n’existe, à ce jour, pas de véritable science de l’histoire ou de la société, et l’étude de la psychologie humaine n’en est qu’à ses débuts. En abaissant les normes épistémologiques de ce qui définirait une véritable connaissance, qui devrait s’appuyer sur des tests ou des observations publiquement disponibles, le dualisme méthodologique nous donne l’illusion de connaître des choses que nous ne connaissons pas vraiment. La psychanalyse est en grande partie un des fruits de cette illusion.

1 Elisabeth Roudinesco, Pourquoi la psychanalyse ?, Paris, Fayard, 1999, p. 65 et 88.

2 Denis Diderot, Entretien entre d’Alembert et Diderot, Paris, Garnier-Flammarion, 1965.

3 Notons que Diderot, dans le même texte, répond à la question de la poule et de l’œuf en mettant en question l’idée « que les animaux ont été originairement ce qu’ils sont à présent. Quelle folie ! On ne sait non plus ce qu’ils ont été qu’on ne sait ce qu’ils deviendront. Le vermisseau imperceptible qui s’agite dans la fange, s’achemine peut-être à l’état de grand animal. » Ce qui montre que la réponse philosophique correcte à l’argument de la poule et de l’œuf est bien antérieure à Darwin.

4 Pour une bonne discussion de cette question, voir : “What is it like to be a bat ?” Thomas Nagel, The Philosophical Review LXXXIII, 4 (octobre 1974) : 435-50 https://organizations.utep.edu/Port....

5 David Hume, Enquête sur l’entendement humain, Ph. Baranger, Ph Saltel (trad.) Paris, Garnier-Flammarion, 1983 [1748].

6 Voir Jacques Van Rillaer, Les illusions de la psychanalyse, Éditions Mardaga, Wavre, 1981, p. 339-341.

Mis en ligne le 26 avril 2011
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