Le créationnisme est-il scientifique ? Note critique

Réponse de Thomas Lepeltier

SPS n° 295, avril 2011

Quelques explications

À la fin de l’année 2009, est paru aux Éditions de l’Aube, un petit ouvrage d’une soixantaine de pages, intitulé Vive le créationnisme ! Point de vue d’un évolutionniste1. L’auteur, Thomas Lepeltier, est historien et philosophe des sciences, chargé de cours à l’Université d’Oxford. Il est l’auteur d’un ouvrage, Darwin hérétique. L’éternel retour du créationnisme (Seuil, 2007) dont nous avions rendu compte dans Science et pseudo-sciences2.

Ce nouveau livre bénéficie d’une certaine publicité sur divers sites, blogs et forums chrétiens, évangéliques, musulmans, voire raëliens. Et pour cause : dans l’avertissement, l’auteur se « demande si le créationnisme peut être considéré comme une théorie scientifique. » « Vous verrez la réponse en fin de livre, continue-t-il. Mais je me permets déjà de souligner un des résultats de cette réflexion : le créationnisme, en raison de sa prétention contestée à être une théorie scientifique, a le grand mérite de nous obliger à réfléchir à ce que signifie la notion de scientificité. Quelle que soit la pertinence de ses thèses, il a également le mérite de nous inciter à réfléchir à d’éventuelles limites de la théorie darwinienne de l’évolution ou, ce qui revient un peu au même, aux éventuelles exagérations de certains darwiniens à propos des réussites de cette théorie. Voilà pourquoi, même si je préfère le darwinisme au créationnisme, j’ai intitulé ce livre Vive le créationnisme ! Ne doit-on pas toujours se féliciter de l’existence d’individus qui ne pensent pas comme nous-mêmes ? Cela nous aide effective-ment à mieux réfléchir. »

Dans le SPS n°291, nous avons réagi à cette position philosophique en sollicitant les avis de Laurent Loison et Gabriel Gohau, tous deux historiens des sciences et épistémologues : "Quand un philosophe défend le créationnisme". Le texte qui suit est la réponse de Thomas Lepeltier à cet article. Une version abrégée a été publiée dans le SPS n°295. Ce texte est suivi d’une réponse de Gabriel Gohau.

Dans le numéro de juillet 2010 de Science et pseudo-sciences, Gabriel Gohau et Laurent Loison ont critiqué mon livre Vive le créationnisme ! Point de vue d’un évolutionniste (2009). Comme une des idées importantes de cet ouvrage est qu’il faut se féliciter de l’existence de contradicteurs de ses propres idées — cela ne nous aide-t-il pas à mieux réfléchir ? —, je ne vois pas d’un mauvais œil que des personnes cherchent à mettre en cause la pertinence de mes propos. S’il s’avérait que mes raisonnements étaient bancals, voire erronés, je serais très content de l’apprendre. Malheureusement, ces deux comptes rendus critiques témoignent d’une incapacité à lire correctement un texte et à engager une discussion constructive.

Notons pour commencer que la rubrique où apparaissent ces deux comptes rendus s’intitule « Quand un philosophe défend le créationnisme ». Ce titre est déjà regrettable puisque, s’il est vrai que je défends la scientificité du créationnisme, il n’est pas correct d’écrire que je défends le créationnisme. De fait, je conclus mes analyses de la scientificité du créationnisme en écrivant que le dessein intelligent est « une théorie scientifique vide [p. 35] » et que le créationnisme qui se fonde sur une lecture plus ou moins littérale de la Bible « est une théorie scientifique fausse [p. 43] ». Interpréter ces propos comme une défense du créationnisme traduit une sorte de sacralisation de la science, où reconnaître la scientificité d’une théorie reviendrait obligatoirement à reconnaître sa validité, et où, inversement, reconnaître l’absence de pertinence d’une théorie devrait nous interdire de la considérer comme scientifique ! Inutile de dire que cette conception de la science est problématique. Mais venons-en aux comptes rendus.

Il faut bien comprendre que mon ouvrage s’inscrit dans des débats épistémologiques déjà existants sur la nature du créationnisme. La question est de savoir si le créationnisme moderne doit être considéré — pour qui n’est pas créationniste — comme n’étant pas scientifique ou comme étant de la mauvaise science. Aux côtés de quelques chercheurs, j’opte — après réflexion — pour la seconde option. Dans mon ouvrage, je reprends d’ailleurs des arguments déjà avancés par d’autres, en particulier par Larry Laudan, pour ce qui concerne le créationnisme s’inspirant d’une lecture plus ou moins littérale de la Bible, et par Bradley Monton, pour ce qui concerne le dessein intelligent. Gohau le reconnaît quand il rappelle que le premier de ces philosophes considère « que le créationnisme est une théorie scientifique réfutable [et] qu’elle est réfutée ». Alors que je mentionne explicitement cette perspective et que je la reprends à mon compte, Gohau me reproche d’« oublier le second volet de la démarche scientifique [la réfutation] » ! Problème de lecture, disais-je. Le plus regrettable est que Gohau semble rejeter la position de Laudan sans se donner la peine de souligner une éventuelle erreur dans le raisonnement de ce dernier. Tant que ce travail n’est pas effectué rigoureusement, nous restons dans la situation épistémologique où le créationnisme d’inspiration biblique apparaît comme une théorie scientifique réfutée (pour qu’il n’y ait pas d’ambiguïté, précisons que ce n’est pas parce qu’elle est réfutée qu’elle n’est pas scientifique puisque, dans cette approche, la réfutabilité est justement une dimension importante de la scientificité).

Gohau parsème également son compte rendu de petites critiques surprenantes. Il m’accuse par exemple d’anachronisme. Le mot « créationniste » datant du 1869, je n’aurais pas le droit de l’appliquer à des savants ayant exercé avant cette date. Est-ce l’existence du mot qui est importante, ou le sens qu’on lui donne ? Ayant défini le créationnisme comme « une théorie de l’histoire de la vie sur Terre qui attribue un rôle […] à une cause intelligente, presque toujours identifiée à Dieu [p. 15] », je ne vois pas pourquoi je devrais m’interdire d’appeler créationnistes des savants du XVIIe, XVIIIe ou du début du XIXe siècle ayant adhéré à une théorie correspondant plus ou moins à cette définition. Gohau m’accuse également de ne pas reconnaître que Linné a été partiellement transformiste. Je le range certes dans le camp des créationnistes, mais j’ai souligné explicitement dans mon texte que l’on peut être créationniste et évolutionniste ou transformiste. C’est pour cela que je mettais en garde au début du livre contre les distinctions trop nettes entre « créationnistes » et « évolutionnistes » ou « transformistes » (voir aussi mon livre Darwin hérétique, pp. 33-34, où j’évoque le transformisme de Linné). Ailleurs, Gohau écrit que j’aurais dû « féliciter les savants chrétiens qui, comme Albert Gaudry ou Pierre Teilhard de Chardin, ont accepté l’évolution ». Il est vrai que je n’ai pas mentionné ces personnes. Cela dit, j’ai clairement écrit qu’il existe non seulement des évolutionnistes chrétiens, mais également des darwiniens chrétiens. Fallait-il obligatoirement que je joue à l’érudit en citant des noms ? À quoi peuvent donc bien servir ces reproches de Gohau, si ce n’est à laisser entendre indûment que je ne maîtriserais pas mon sujet sur un plan historique ?

Quand Gohau tente enfin d’invalider ma thèse de la scientificité du créationnisme, il le fait en se méprenant sur ce que disent les créationnistes et sans justifier son argument. Il écrit ainsi qu’il attend « qu’on lui dise comment Dieu pourrait être avancé, en concurrence avec la théorie synthétique de l’évolution, en qualité de mécanisme ». Or un promoteur du dessin intelligent ne dit pas que Dieu est un mécanisme de l’évolution ; il dirait plutôt qu’une cause intelligente est responsable de certaines étapes de l’évolution. Cette conception est peut-être contestable, mais elle est moins simpliste que le sous-entend Gohau. Et en quoi serait-elle non scientifique ? Gohau nous dit que « le retour à la théologie naturelle est une attitude rétrograde » et que « la science ne revient pas en arrière ». Ces affirmations semblent, à ses yeux, suffisantes pour répondre à cette question. Est-ce vraiment le cas ? Supposons qu’il soit correct d’affirmer que le dessein intelligent opère un retour en arrière, au sens où il adopterait un type d’approche abandonné depuis longtemps dans le champ scientifique (ce qui pourrait peut-être se discuter, mais laissons cela de côté). Est-ce pour autant qu’il ne serait pas une théorie scientifique ? Si, sur un plan empirique, il s’avérait pertinent de revenir à une ancienne approche ou à une hypothèse abandonnée — même quand l’abandon de ce type d’approche ou de cette hypothèse a permis, à une certaine époque, d’importants développements scientifiques —, au nom de quel sacro-saint principe devrait-on interdire à des scientifiques de le faire ? De toute façon, même si tel ou tel retour en arrière est une erreur sur un plan empirique, pourquoi affirmer que c’est forcément non-scientifique ? L’erreur serait-elle étrangère à l’activité scientifique ? Plutôt que de se demander si un retour en arrière est ou n’est pas scientifique, il semble donc plus judicieux de s’interroger sur sa pertinence d’un point de vue empirique. Ce qui montre que l’affirmation que « la science ne revient pas en arrière » relève d’une vision téléologique de l’histoire des sciences, où cette dernière doit obligatoirement suivre un sens unique. Libre à Gohau d’adopter cette métaphysique. Mais c’est à lui de nous convaincre de ses vertus.

Alors que Gohau avait au moins le mérite de souligner l’intérêt des débats épistémologiques sur la scientificité du créationnisme, Loison ne semble, quant à lui, même pas prendre conscience de leur existence — ou en tout cas de leur importance. De fait, alors qu’il n’exprime que du mépris pour mon livre, jamais il ne mentionne Laudan ni n’avance le moindre argument contre ses idées, sur lesquelles est pourtant bâtie une partie importante de mon propos. À croire que pour Loison le dénigrement tient lieu d’argument ! Sa méconnaissance des débats sur la scientificité du créationnisme apparaît également quand il me reproche de ne donner quasiment aucune indication bibliographique et suggère que j’aurais pu au moins mentionner le livre de Dominique Lecourt, L’Amérique entre la Bible et Darwin (1992). Effectivement, j’aurais pu donner davantage de références. Disons que ce n’était pas le style de la publication. Mais il est navrant de voir Loison me faire ce reproche, parler du « pauvre contenu » de mon texte, et se contenter quant à lui de citer un livre vieux de près de 20 ans. Comme s’il n’y avait rien de nouveau sur le sujet ! À croire aussi qu’il n’a pas remarqué la référence que je fais aux travaux tout récents de Bradley Monton qui s’affrontent, bien davantage que ne le fait le livre de Lecourt, à la question de la scientificité du dessein intelligent3. Mais il se peut que, en matière de réflexion épistémologique, Loison considère que la messe est dite depuis 1992.

De toute façon, à défaut de percevoir que je m’inspire de Landan et de Monton, rien qu’en lisant sérieusement mon texte, Loison aurait compris que le seul argument qu’il avance contre mon propos tombe à l’eau. De quoi en effet m’accuse-t-il ? Tout simplement, de ne pas avoir compris qu’on ne pourra jamais savoir si une cause non naturelle est intervenue dans l’histoire du vivant. Pourquoi ? Parce que toute « cause non naturelle, par essence, échappe nécessairement à l’examen de la nature ». Belle tautologie ! Et cela lui semble suffisant pour disqualifier mon raisonnement qui conduit à reconnaître la scientificité du dessein intelligent. Pour comprendre l’inanité de cette critique, un petit retour sur mon texte s’impose. Après avoir présenté des situations où des scientifiques recourent à des causes intelligentes pour expliquer des phénomènes physiques (par exemple, des archéologues qui expliquent l’alignement de pierres par l’action d’êtres humains ayant vécu dans un passé lointain), je m’interrogeais sur la possibilité de le faire en biologie. Je soulignais alors que « les promoteurs du dessein intelligent identifient leur cause intelligente à Dieu » et je m’empressais d’ajouter « que ce dernier [Dieu] semble difficilement explicable à partir de causes naturelles. Mais rien ne dit qu’il n’agirait pas au travers de processus naturels. L’action de construire un mur est à la fois intelligente et naturelle [p. 30] ». Ces propos me permettaient de signaler que la problématique soulevée par les promoteurs du dessein intelligent concerne moins la référence à une cause « non naturelle » que celle à une « cause intelligente ». Pour rendre l’idée encore plus claire, j’écrivais ailleurs que « la problématique du dessein intelligent pourrait gagner en pertinence à l’heure des biotechnologies [où des biologistes, c’est-à-dire des causes intelligentes, pourraient jouer un rôle dans la formation de nouvelles formes vivantes], et cela indépendamment de toute considération théologique [p. 52] ». Ce qui montre aussi que l’accusation que Loison porte à l’encontre du dessein intelligent de recourir à une « cause qui échappe à toute contrainte » est un peu rapide. Plutôt que de voir rouge dès qu’il est question de « cause intelligente » et de déverser sa bile contre un texte qui bouscule ses conceptions, Loison aurait pu prendre le temps de la réflexion.

Trop pressé d’en finir avec mon texte, Loison m’accuse ensuite de considérer « tout au long » de mon essai que le darwinisme est « devenue une théorie figée qui ne serait plus soumise à la critique ». Il se donne alors le beau rôle de celui qui peut rappeler au lecteur que les débats scientifiques autour du darwinisme n’ont jamais cessé. Par ce procédé, il cherche probablement à me présenter comme un ignorant de l’histoire du darwinisme. Or, j’ai beau me relire, nulle part je n’ai soutenu un propos qui s’apparenterait à ce dont il m’accuse. Certes, j’ai écrit à certains endroits de mon essai (et pas « tout au long » comme il l’avance) qu’il est bien que l’on soit incité « à réfléchir à d’éventuelles limites de la théorie darwinienne de l’évolution [p. 11] », ou que le « darwinisme ne doit pas être considéré comme une théorie définitive qui ne pourrait être critiquée que pour des raisons religieuses. Comme pour toute théorie, il est sain qu’elle soit régulièrement évaluée de façon critique [p. 24]. » Mais, en en restant à mon texte, ces propos ne justifient en rien son accusation. Problème de lecture, ai-je déjà dit ! Mais il y a peut-être plus grave. Il se trouve en effet que certains créationnistes ont tendance à présenter le darwinisme comme « une théorie figée qui ne serait plus soumise à la critique ». Il a donc suffi que je défende l’idée que le créationnisme puisse être une théorie scientifique (ce qui n’est en rien une défense du créationnisme) pour que Loison m’assimile à un créationniste et lise mon texte de travers. Ce qui en dit long sur son ouverture aux débats épistémologiques.

Loison me reproche également de fournir « un nouvel appui (que son auteur le veuille ou non) aux créationnistes de toutes obédiences ». Je suis conscient de cette récupération possible de mon livre. N’étant pas créationniste, je ne souhaite pas voir le créationnisme gagner du terrain chez les chercheurs ou dans la société (ce qui ne m’empêche pas de constater avec intérêt l’existence de quelques créationnistes ; de la même manière, je ne souhaite pas que les Français se mettent à vivre comme les Indiens de la forêt amazonienne, tout en considérant que c’est une bonne chose que ces derniers n’aient pas tous disparu ; à ce propos, il est peu probable que Loison ait compris les citations de Victor Segalen et de Claude Lévi-Strauss mises en exergue de l’ouvrage). Mais, à la différence de Loison, je ne conçois pas la réflexion épistémologique en termes de stratégie de recherche ou de combat idéologique. Faut-il rejeter l’idée que le créationnisme puisse être scientifique sous prétexte qu’elle fournirait un nouvel appui aux créationnistes ? Je ne le pense pas. Il faut simplement combattre la diffusion du créationnisme avec des arguments qui nous paraissent corrects. Or la thèse de la non-scientificité du créationnisme ne me paraît pas pertinente. Pourquoi aurai-je donc dû taire mes arguments ? L’attitude aurait été absurde.

Cela dit, je dois reconnaître que Loison a été plus perspicace que moi sur un point. Dans mon livre, j’avançais que l’existence des créationnistes peut stimuler les discussions sur la notion de scientificité. Loison me rétorque que tous les débats suscités par le créationnisme sont une perte de temps. Il a probablement raison, en tout cas en ce qui le concerne. Il est clair que sa lecture d’ouvrages sur le créationnisme — à commencer par le mien — n’a nullement enrichi sa réflexion épistémologique. Dommage.

Pour conclure, je me permettrais de rappeler un passage de mon livre. J’y écrivais que je n’estimais « pas que [mon] analyse de la scientificité du créationnisme est suffisante pour clore toute discussion à ce sujet. Je n’aurais pas cette prétention. Ce que j’ai voulu [montrer] c’est que, contrairement à ce que l’on entend très souvent, la question de la scientificité du créationnisme est loin d’être évidente [p. 44]. » J’en suis encore là. Mes arguments sont peut-être maladroits, ou même incorrects. Mais à la place d’un dénigrement puéril de mes propos, il faudrait une argumentation méthodique qui en révèle les maladresses, les ambiguïtés, ou les erreurs de raisonnements. Cela demanderait probablement d’effectuer une critique des réflexions de Laudan et de Monton, puisque je m’en suis fortement nourri pour écrire ce petit essai. Le reste n’est qu’une querelle sans grand intérêt, si ce n’est de révéler la médiocrité de celui qui la lance.

La réponse de Gabriel Gohau

À lire ma critique de Lepeltier, je m’aperçois que, dans mon analyse de son livre, je n’ai pas donné au débat entre Laudan et Ruse sur la définition de la caractérisation des théories scientifiques la part qu’il aurait aimée. Peut-être aurais-je pu centrer mon texte sur lui, quoique les éléments pour le faire y fussent présents, mais dispersés. En fait, je n’ai pas d’opinion sur le débat entre les deux philosophes : je le trouve bien abstrait, et pour tout dire très anglo-saxon. Mais, en citant Pierre Joliot, je prenais parti en proposant qu’on choisît ses hypothèses librement. Ce qui englobe le créationnisme (Feyerabend, l’épistémologue anarchiste, disait l’image biblique du monde) comme l’existence des anges, que G. B. Shaw prétendait aussi crédible que celle des électrons... À condition que ces élucubrations soient testables (réfutables selon Popper). Or, Lepeltier envisage le cas où Dieu agit selon des causes naturelles Mais alors, on ne peut distinguer le créationnisme de l’évolutionnisme : il n’est plus testable. On entre dans le domaine de la métaphysique.

Darwin, comme je le note dans mon analyse, explique scientifiquement (par la sélection naturelle) ce que William Paley attribuait à la Divinité (le fameux exemple de la montre). Je ne prétends pas, par là, démontrer l’inexistence de Dieu : Kant nous explique que c’est impossible, autant que son existence. Simplement, la science, par nature, n’étudie que les causes naturelles, lesquelles, comme l’a bien montré Jacques Monod, sont objectives, non projectives. Ma science repose sur l’axiome de l’objectivité. D’aucuns diront que c’est sa force de refuser toute intentionnalité à la nature, d’autres y verront une lacune que la métaphysique comble.

Reste qu’avec Darwin, la science a conquis un espace que la théologie de Paley occupait. Indûment, et n’en déplaise à Thomas Lepeltier, cela constitue un progrès que je juge irréversible, car je ne connais pas de retour en arrière dans ce domaine. Mais sans doute notre plus profond différend gît-il dans notre sujet même. Si je me réfère à Monod, et me réclame plus généralement dans mon activité de recherche de l’école de Bachelard et de Canguilhem, c’est que je crois que l’épistémologie est un travail de fond sur la matière même de la science, le seul qui contribue à l’avancée de la recherche. Les arguties sur les sujets généraux ne concernent pas les chercheurs qui s’adonnent à cette activité. Qu’on les autorise à ne pas les considérer.

1 Vive le créationnisme ! Point de vue d’un évolutionniste, Thomas Lepeltier, Éditions de l’Aube, 2009. Anecdote : sur le flyer de présentation annonçant la sortie de ce livre et transmis par l’éditeur, il est indiqué « Vive le Créationnisme ! Point de vue d’un créationniste ».

2 Note de lecture de Gabriel Gohau publiée dans SPS n°284, janvier 2009.

3 Bradley Monton, « Is Intelligent Design Science ? Dissecting the Dover Decision », 2006, PhilSci-Archive (http://philsci-archive.pitt.edu/) ; article repris dans son livre Seeking God in Science. An Atheist Defends Intelligent Design, Broadview Press, 2009.

Mis en ligne le 1er décembre 2010
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